前言并序
作者：郭庆藩庄子的年代和孟子约略相当。孟子在梁惠王后元十五年游梁的时候，已经在位五十年的梁王尊称之为“叟”。梁王的相惠施是庄子的朋友，在庄子妻死时惠施往吊，见庄子正箕踞鼓盆而歌；惠施非难他，说“与人居，长子，老，身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌”，可见庄子是有妻子的人，而他的妻死时是已经“老”了。古人七十曰老，那么庄子的年龄可见也并不年轻了。惠施先庄子死，年龄大约也不相上下。要说庄惠略后于孟子，或者顶多也不过年轻得十岁左右吧。
庄子是宋人，曾为漆园吏，应该是一个很小的官。他虽然是道家的中心人物，而且是使道家真正成为了一个家派与儒墨鼎足而三的一个人，他的师承渊源却不甚明白。他不曾到过齐国，没有参加过稷下学宫，因而他和宋鉼、尹文、田骈、慎到、环渊、接子的关系似乎都只是间接的。像尹文其人或许还是他的后辈。庄子书中最可靠的内篇七篇里面只有一处提到宋荣子，其它诸人都不曾提到。外篇达生篇有“子列子问关尹”一节，杂篇让王亦称“子列子穷”，子列子即列御寇。列子之上复冠以子，或许有人会以为列御寇便是庄子的老师了。但这只见于外篇和杂篇，内篇逍遥游及应帝王均只称列子而不更冠以子字。逍遥游篇，虽称“列子御风而行，冷然善也”，然以为“犹有所待”，不及“乘天地之正而御六气之辨，以游无穷”的人；这种人自然也就是庄子自命了。这样断乎不像是师生。列子被称为子列子，在吕氏春秋里面也有两处，一处见审己篇与关尹论射，一处见不二篇言“子列子贵虚”；大约都是列子后学的记述，吕门的人照抄，庄子后学也是照抄而已。天下篇中论及并世的学派，道家甚详而不及列子，司马迁亦不曾为列子立传，其年代亦颇渺茫。如德充符篇言子产师伯昏无人，而田子方篇谓列御寇为伯昏无人射；又应帝王篇有壶子为列子师，旧注壶子名林，而吕氏春秋下贤篇称“子产见壶丘子林”；据此则似乎与子产同时，而在春秋末年了。然而伯昏无人、壶丘子林等真乃鸿蒙、列缺之属，其神巫相面，背渊而射，都是些荒唐无稽的寓言，不可据为典要。让王篇言：“子列子穷，客有言之于郑子阳者，郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者，再拜而辞。其卒，民果作难而杀子阳。”释文云：“子阳严酷，罪者无赦。舍人折弓，畏子阳怒责。因国人逐猘狗而杀子阳。”陆氏所据当是吕览适威篇及淮南泛论训，但此子阳不知何许人。俞曲园引史记郑世家“繻公二十五年郑公杀其相子阳，二十七年子阳之党共弒繻公骀”为说，但自言“与诸书不同”。案繻公时子阳与列子时子阳当是两人。郑灭于韩，古书中韩亦每称为郑。韩世家“昭侯十年韩姬弒其君悼公”，注家均以为“悼公不知何君”者，余以为当即列子时之郑子阳。此人盖韩之小诸侯，故吕览与淮南于其死均言“弒”。列子既屡请教于关尹，关尹实即环渊，与田骈慎到同时，则列子自当上下年代。艺文志有“列子八篇”列于道家，其书已亡，今存者乃晋人伪托。吕览既称其“贵处”，韩策史疾复称“列子圉寇之言”“贵正”，盖以道家而兼有名家风味者，这正是宋鉼、尹文、庄周、惠施等的流行倾向。天下篇所以不论列子的原故，大约以其学无特长，或者只被认为关尹的一系而已。要之，列子不能认为是庄子的老师。
韩愈疑庄子本是儒家。出于田子方之门，则仅据外篇有田子方篇以为说，这是武断。我怀疑他本是“颜氏之儒”（一），书中征引颜回与孔子的对话很多，而且差不多都是很关紧要的话，以前的人大抵把它们当成“寓言”便忽略过去了。那是根据后来所完成了的正统派的儒家观念所下的判断，事实上在孔门初一二代，儒家并不是那么纯正的，而儒家八派之中，过半数以上是已经完全消灭了。
庄子书中虽然很多地方在菲薄儒家，如像杂篇中的盗跖渔父两篇更在痛骂孔子，但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字，而认真称赞儒或孔子的地方，则非常严肃。天下篇把儒术列为“内圣外王之道”的总要，而称道诗书礼乐与邹鲁之士、缙绅先生，谓百家众技只是“一曲之士”，这态度不是很鲜明的吗？天下篇不是庄子本人所作，但如齐物论篇言“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”，这所谓“圣人”，很明显地是指仲尼。特别值得注意的是寓言篇里面和惠施的一段对话：
“庄子谓惠子曰：‘孔子行年六十而六十化，旧时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。’
惠子曰：‘孔子勤志服知也。’
庄子曰：‘孔子谢之矣，而其〔故〕未之尝言，孔子云夫？受才乎大本，复灵以生，鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直，服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之〔大〕定。已乎已乎，吾且不得及彼乎！’”
虽然庄子存心也颇想同仲尼比赛，但他的心悦诚服之态，真可说是溢于言表。由天得到好的材质，又于一生之中使其材质得到光明，言谈合乎轨则，行为揆乎正义，好恶是非都得其正。不仅使人口服，而且使人心服，使天下人的意见得到定准，而不能超脱出他的范围。这样的称述，比儒家典籍中任何夸大的赞词，似乎都更抬高了孔子的身价。
又在田子方篇里面有颜回称赞孔子的一段：
“颜渊问于仲尼曰：‘夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。’
夫子曰：‘回，何谓耶？’
曰：‘夫子步亦步也〔者〕，夫子言亦言也。夫子趋亦趋也〔者〕，夫子辩亦辩也。夫子驰亦驰也〔者〕，夫子言道，回亦言道也。及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。’”
这和论语子罕篇的一节，显然是相为表里的东西：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已。’”这种文字必然是出于颜氏之儒的传习录，庄子征引得特别多，不足以考见他的师承渊源吗？
颜回和孔子都是有些出世倾向的人。一位是“一箪食，一瓢饮，在陋巷……不改其乐”；一位是“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”。孔子曾对颜回说：“用之则行，舍之则藏，”只有他们两个才能够。这是表明其它的弟子大抵都是入世派了。聪明的子贡曾经叹息：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”但这性与天道之说是子贡得未曾闻，并不是孔子得未曾言。孔子是因材施教的人，对什么样的人说什么样的话，会做生意的子贡何须对他谈性与天道呢！那种有出世意味的东西，假使要找一个对象来谈，那他的颜回便不失为是很好的对象了。于是在庄子里面便出现了孔子的“心斋”和颜回的“坐忘”之说。
“回曰：‘敢问心齐（斋）。’仲尼曰：‘一若志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听至于耳，心至于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心齐也。’”（人间世）“曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。’”（大宗师）
这些不必就是孔颜真正说过的话，但他们确实有过些这样的倾向；被他们的后人把它夸大而发展了，是无法否认的。庄周是一位厌世的思想家，他把现实的人生看得毫无意味。他常常在慨叹，有时甚至于悲号。“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶！”“人之生也固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”大家都在“与接为构，日与心斗”，有的“行名失己”，有的“亡身不真”，那只是些“役人之役”──奴隶的奴隶。人生只是一场梦，这已经是说旧了的话，但在古时是从庄子开始的。不仅只是一场梦，而且是一场恶梦。更说具体一点，甚至比之为赘疣，为疔疮，为疽，为痈。因而死也就是“大觉”，死也就是“决疣溃痈”了。真是把人生说得很一钱不值。
使他成为那样厌世的自然有其社会的背景。所谓“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”；所谓“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”；这便是使他彻底绝望了的原因。更具体的说时，便是：“田成子一旦弒其君而盗其国，所盗者岂独其国耶？并与其圣知之法而盗之。”他生的时代就是这样的时代。前一时代人奔走呼号、谈仁说义，要人把人当成人，把事当成事，现在是实现了。韩赵魏齐都是新兴的国家，然而毕竟怎样呢？新的法令成立了，而受了保障的只是新的当政者。他们更聪明，把你发明了的一切斗斛、权衡、符玺、仁义，通通盗窃了去，成为了他们的护符。而一般人却没有甚么改变。这种经过动荡之后的反省和失望，就是醅酿出庄子的厌世乃至愤世倾向的酵母。他把王权看成●品，把仁义是非看成刑具（“鲸汝以仁义，劓汝以是非”），把圣哲看成“胥易技系”的家奴，一切带着现实倾向的论争，在他看来，也就如同在猪身上的虱子之争肥瘠了。
“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”
这是在人间世篇里面假借狂接舆的口中所唱出来的，这里含有过往的历史的追忆。所谓“天下有道”，就如礼运所说的“大道之行也，天下为公”的时代，圣人在那时代可以成其圣功。所谓“天下无道”，便是“大道既隐”的“三代之英”，圣人还可以自由过活。现代呢？满地都是刑辟陷阱，只求免死而已。悲观是很悲观，但在当时却不失为是一种沉痛的批判。
因而他对于现实的一切是采取着不合作的态度。先以他的生活来说，他是把生活的必要削减到了极低的程度。他住的是“穷闾陋巷”，瘦成为“槁项黄馘”，“困窘”到了只靠着“织屦”（打草鞋）以维持生计。连见魏王的时候，他穿的“大布之衣”都是“补”了的。他饿得没有饭吃，曾经向监河侯借过小米。这些生活情形散见在外篇杂篇里面，大约都是他的门徒们替他纪录下来的。史记说他曾为漆园吏，在庄子书中了无痕迹，想来也不外是为贫而仕的贱吏而已，而且恐怕也没有做好久。
要说他没有富贵的机会，是一位生活落伍者吧，那他倒有别的逸事可以免掉这种鄙薄。楚国的国王（史记以为威王）曾经聘请过他，要他去做宰相，经他谢绝了。他的朋友惠施在做梁国的宰相的时候，他去访他，有谣言说他是去代替惠施的相位，惠施曾经搜索过他三天三夜。据这些逸事看来，足见他是有很多的机会可以富贵的。这些逸事，也有人说是门徒们假造出来替老师抬高身价的。是不是这样，我们找不出绝对的反证。但即使认为是假托吧，在当时各国都在竞争着养士的时候，至少像齐国的稷下学宫也正很兴旺；像庄子这样的思想家而且文笔汪洋的人，他如肯去，一定也可以成为“不治而议”的列大夫，食禄千钟的。然而他始终不曾去过。他对于富贵的洁癖似乎洁到连看都看不惯了。“惠子从车百乘而过孟诸，庄子见之弃其余鱼。”这是见于淮南齐俗训的逸事。大约惠施路过孟诸的时候，庄周正在钓鱼；他看见了那“从车百乘”的?赫的气派，连自己所钓的鱼都嫌其多了，把来拋进了水里。庄周倒确是做到了“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”的。
富贵利禄固然是“俗”，就是一切应世趋时的学问，在他看来都不免是“俗”，那些都只是骗猴子的东西，所谓“朝三暮四，……朝四暮三”，汤头改了，药物没有变。做奴才的既然还是变相的奴才，你会谈仁义礼乐，或者加一点，或者减一点，或者偏这边，或者偏那边，于是乎便争得鼓睛暴眼，斗得头破血流，然而你是帮了谁来？你于人生问题有了什么解决？或者你已经安富尊荣了，你在温暖的权势卵翼之下要谈些不切实际的问题，离坚白、县同异，平山渊，比天地，狗非犬，马非马，丁子有尾，卵有毛；超脱似乎超脱，然而只是无聊。故尔儒墨他是看不起的，名家他也是看不起的。他说“道隐于小城，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，而批评惠施“非所明而明之，故以坚白之昧终”（齐物论）。庄子本人这样的非难语气还是温和的，请听他的后学们破口痛骂吧。
“今世，殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戳者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉，其无愧而不知耻也甚矣！”（在宥）
“枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法，非乎，而曾（参）史（?）是已。骈于辩者，累丸结绳窜句（钩），游心于坚白同异之间，而敝跬（蹩脚）誉无用之言，非乎，而杨（朱）墨（翟）是已。”（骈拇）
这比庄子本人愤激得更无所底止了。但在这儿值得注意的是：他们非儒是以曾参为代表，而不伤及孔丘；他们非名家是以杨朱为代表，而不伤及老聃。老聃被他们视为了“古之博大真人”，而孔丘，他们是把他放在儒家之外的。例如知北游篇载颜回问仲尼“无有所将，无有所迎”之意，仲尼答以“外化而内不化”。接着在发明旨意的文字里面称为“圣人处物不伤物”，而涉及“君子之人若儒墨者师，故以是非相●”。又如徐无鬼篇载仲尼之楚，誉“不言之言”，接着也盛加称道，而言“名若儒墨而凶”。假若我们知道了庄子的渊源，这些表示正是丝毫也不足怪的。
庄子是从颜氏之儒出来的，但他就和墨子“学儒者之业，受孔子之术”而卒于“背周道而用夏政”一样（淮南要略），自己成立了一个宗派。他在黄老思想里面找到了共鸣，于是与儒墨鼎足而三，也成立了一个思想上的新宗派。黄老思想本来经受齐国的保护，在稷下学宫里面是最占优势的，然而他们里面有些分化，宋鉼尹文一派演化而为名家，惠施在梁受了他们的传统；慎到田骈一派演化而为法家，关尹一派演化而为术家，申不害与韩非承受了他们的传统。真正的道家思想，假使没有庄周的出现，在学术史上恐怕失掉了它的痕迹的。道家本是汉人的命名，而在事实上确因有庄周及其后学们的阐扬和护法，才有这个宗派的建立。庄周并不曾自命为“道家”，说剑篇虽然是假托，但他的后学说他“儒服而见（赵）王”，可见他们的一派依然是自命为儒者。田子方篇里面又有一段寓言，说庄子见鲁哀公（二），哀公说“鲁多儒士，少为先生方者”，这是说庄周也是儒士，然而方法不同。儒之中本来也有多少派别，在孔子当时已有“君子儒”与“小人儒”；在荀子口中则有所非难的“贱儒”或“俗儒”。庄门虽自命为儒士而要毁儒，那是丝毫也不足怪的。但就由于庄门之非毁“儒墨杨秉”，而道家的根基也就深固起来了。黄老学派的宇宙观是全部被承受了的。宇宙万物认为只是一些迹相，而演造这些迹相的有一个超越感官、不为时间和空间所范围的本体。这个本体名字叫“道”。道体是无限的东西，无时不在，无处不在：蝼蚁里面有它，稊稗里面有它，瓦甓里面有它，屎溺里面有它。要说有神吧，神是从它生出来的。要说有鬼吧，鬼是从它生出来的。它生出天地，生出帝王，生出一切的理则。它自己又是从什么地方出来的呢？它是自己把自己生出来的。
“夫道，有情有信，无为（当是象字之误，古文为字从爪象）无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（大宗师）有了这样一种“道”，他便要向它学习，拜它为老师，这就是所谓“大宗师”。他向它喊道：“吾师乎！吾师乎！●万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。”（这在大宗师篇虽然托之许由之口说出，但在天道篇明明引作“庄子曰”，可知意而子与许由的对话，完全是寓言。）向这种“道”学习，和这浑沌的东西合而为一体，在他看来，人生就生出意义来了。人生的苦恼、烦杂、无聊，乃至生死的境地，都可得到解脱。把一切差别相都打破，和宇宙万物成为一通，说我是牛也就是牛，说我是马也就是马，说我是神明也就是神明，说我是屎尿也就是屎尿。道就是我，因而也就什么都是我。道是无穷无际、不生不灭的，因而我也就是无穷无际、不生不灭的。未死之前已有我，既死之后也有我。你说我死了吗？我并没有死。火也烧不死我，水也淹不死我。我化成灰，我还是在。我化成飞虫的腿，老鼠的肝脏，我还是在。这样的我是多么的自由呀，多么的长寿呀，多么的伟大呀。你说彭祖八百岁，那是太可怜了。你说“楚之南有冥灵者、以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者、以八千岁为春，八千岁为秋”，那都太可怜了。那种有数之数，何如我这无数之数？一切差别相都是我的相，一切差别相都撒弃，管你细梗也好，房柱也好，癞病患者也好，美貌的西子也好，什么奇形怪相的东西，一切都混而为一。一切都是“道”，一切都是我。这就叫作：“天地与我并生，而万物与我为一。”（齐物论）
把这种“道”学会了的人，就是“有道之士”，也就是“真人”（真正的人）。这种“真人”，在大宗师里面描写得很尽致。据说这种人，不欺负人少，不以成功自雄，不作谋虑，过了时机不失悔，得到时机不忘形，爬上高处他会不怕，掉进水去不会打湿，落下火坑不觉得热。据说这种人睡了是不做梦的，醒来是不忧愁的，吃东西随便，呼吸来得很深，他不像凡人一样用咽喉呼吸，而是用脚后跟呼吸。据说这种人也不贪生，也不怕死，活也无所谓，死也无所谓，随随便便的来，随随便便的去，自己的老家没有忘记，自己的归宿也不追求，接到呢也好，丢掉呢也就算了。据说这就是心没有离开本体，凡事都听其自然。这样的人，心是有主宰的，容貌是清?的，额头是恢宏的；冷清清的像秋天一样，暖洋洋的像春天一样；一喜一怒合乎春夏秋冬，对于任何事物都适宜，谁也不知道他的底蕴。据说这种人，样子很巍峨而不至于崩溃，性情很客气而又不那么自卑；挺立特行有棱角而不槁暴，天空海阔像瓠落而不浮夸；茫茫然像很高兴，颓唐着又像不得已；像活水停蓄一样和蔼可亲，像岛屿蓊郁一样气宇安定，像很宽大，又像很高傲；像很好说话，又像什么话都不想说。──就这样，把他所理想的人格还刻画了一些，一句话归总，这就是后来的阴阳家或更后的道教所夸讲的神仙了。这种人可以“乘云气，御飞龙而游乎四海之外”，纯全是厌世的庄子所幻想出来的东西，他的文学式的幻想力实在是太丰富了，在庄子当时，这些观念当然是很新鲜的东西，他自己也陶醉在这种幻想里面似乎得到了超脱的一样。
这种“真人”，在大宗师里面所刻画的，虽然已经够离奇，但还是正常的面貌，而在德充符里面，他的幻想更采取了一个新的方面，把“真人”的面貌，专从奇性一方面来描写。兀者王骀、兀者申屠嘉、兀者叔山无趾、恶人袁骀它、闉跂支离无胀、瓮●大瘿，这些四体不全，奇形性相的假想人物，在他说来，都是比仲尼子产还要高超、神妙、不可思议；使妇女爱他们，使人民爱他们，使国君爱他们，使爱他们的人肯为他们牺牲一切；而视一般四体周正、不奇不怪的人反而是奇形怪相。他的意思是说绝对的精神超越乎相对的形体，所谓“德有所长而形有所忘”。得道之谓德，道德充实之征，使恶化为美，缺化为全，这便是所谓“德充〔之〕符”。但由他这一幻想，以后的神仙中人，便差不多都是奇形怪相的宝贝。民间的传说，绘画上的形像，两千多年来成为了极陈腐的俗套，然而这发明权原来是属于庄子的。
天下篇把关尹老聃称为“古之博大真人”，在庄子或其后学自然是以关尹老聃为合乎他们所理想的人格了。然而从庄子的思想上看来，他只采取了关尹老聃清静无为的一面，而把他们的关于权变的主张扬弃了。庄子这一派或许可以称为纯粹的道家吧？没有庄子的出现，道家思想尽管在齐国的稷下学宫受着温暖的保育，然而已经向别的方面分化了：宋鉼尹文一派发展而为名家，田骈慎到一派发展而为法家，关尹一派发展而为术家。道家本身如没有庄子的出现，可能是已经归于消灭了。然而就因为有他的出现，他从稷下三派吸收他们的精华，而维系了老聃的正统，从此便与儒墨两家鼎足而三了。在庄周自己并没有存心以“道家”自命，他只是想折衷各派的学说而成一家言，但结果他在事实上成为了道家的马鸣、龙树（三）。
他的见解自认为是绝对的，其它世俗的见解如儒如墨，都只是相对的是非，相对的是非不能作绝对判断的标准。所以他“不谴是非”。“不谴是非”者，不过问世俗儒墨相对的是非，而在他的学说立场上实在是大谴而特谴。他是以他的绝对以谴相对，一篇齐物论就是这项谴词。文章是做得很汪洋恣肆的，然而要点也不外乎这几句。“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非所是，则莫若以明。”
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然？恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几已，因是已。”
一因一明便是一破一立。明以明彼相对，因以因此绝对。绝对者就是道，就是一；以道统观一切，万物因其自然。道是万变无常的，物也不断的流离转徙，是的忽然变而为非，非的忽然变而为是，刚始分溃已有新的合成，刚始合成已有新的分溃；固执着相对的是非以为是非，那是非永没有定准。你说我所是的为非，我说你所非的为是，到底谁非谁是？这便是所谓“以指喻指之非指”或“以马喻马之非马”。指是宗旨、是观念；马是法码、是符号。你的是一种观念，我的也是一种观念；你的是一种符号，我的也是一种符号。你以一种相对的观念或符号来反对我这另一种相对的观念或符号，你说我不是，我也可以回头说你不是。因此到不如以绝对的观念或符号，去反对那相对的观念或符号。这譬如兄弟吵架，父亲出马，两造的口角不加判决，自然也就止息了。这就是所谓“以‘指’喻‘指’之非‘指’，莫若以‘非指’喻‘指’之非‘指’也；以‘马’喻‘马’之非‘马’，莫若以‘非马’喻‘马’之非‘马’也”的意思。“非指”或“非马”便是超乎指与马的绝对的东西。这绝对的东西是什么呢？简单得很，就是“天地一指也，万物一马也”那么两句。天地万物只是一个观念，一个符号，再简单一点，也就是所谓“道”，所谓“一”。一切都笼罩在里面，分什么彼此，分什么是非？浑浑沌沌，各任自然。假使一定要凿通眼耳口鼻，那正是人所干的多余事体。那样一来，浑沌就死了，自然就死了，道就死了，一就死了，就成其为天下无道，天下不能归于一。荒唐悠渺地说去说来，归根还是那么简单的一套。
庄子就以这简单的一套，自认为得到了循环的中心，他可以不着边际，不落形迹，随着自然的循环以至于无穷──“得其环中，以应无穷”。再从修养一方面来说吧，便是“象善无近名，象恶无近刑（形），缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲（心），可以尽年”（养生主）。象善象恶两个象字，书上都误成“为”字去了，古文“为”从爪象，故容易讹变。外象美不要贪名声，外象丑不要拘形迹，守中以为常，那便可以安全寿考了。这些话倒说得比较踏实，或者也就是本心话了。“方今之世，仅免刑焉，”抗又无法去抗，顺又昧不过良心，只好闭着眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以苟全性命于乱世而游戏人间。这本来是悲愤的极端，然而却也成为了油滑的开始。所谓“知其不可奈何而安之若命”，“乘物以游心，托不得已以养中”，庄子自己便已经道穿了。因此，他的处世哲学结果是一套滑头主义，随便到底──“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”“支离其形，支离其德”，而达到他的“无用之用”。“无用”者无用于世，“之用”者有用于己，全生、保身、养亲、尽年就是大用了。你说他不党无私吧，其实何尝无私！不过庄周比关尹老聃退了一步，是并不想知雄守雌，先予后取，运用权谋诈术以企图损人利己而已。这是分岐的地方。庄周书，无论内篇外篇，都把术数的那一套是扬弃了的。这可以说，是这一派在消极一方面的特色。因有这一特色，后人反而觉得老聃关尹也纯然清静恬淡，那是大海的汪洋，浑化了江河的沉浊。庄子在事实上也并不是完全忘情于世道的人。他虽然主张“无情”──“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”（德充符），这无疑是宋鉼“情欲寡浅”的发展，但他并不非战，他说“圣人之用兵也，亡国而不失人心”（大宗师）。他也谈到治天下的道理，应帝王一篇便是他的君道的主张，那看来好象是彻底的放任无为主义。他说做帝王的应该“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主；体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（应帝王）。这是慎到“弃知去己而缘不得已”的发展，但他不专一“尚法”，而说“以刑为体，以礼为翼，以知为时（恃），以德为循”（大宗师）。不废刑政，亦不废礼乐，做帝王者虽不能用私智，而当以智者以为丞辅。外篇“无为而尊者天道也，有为而累者人道也；主者天道也，臣者人道也”（在宥），“上必无为而用天下，下必有为为天下用”（天道），就是这些意思的解释了。在这些地方，依然透露着儒家本色，或者是情不自禁的吧。
庄子是绝顶聪明的人，他的门徒们大约也是些绝顶聪明的人，他们的文章实在是异常超妙。你说他们很随便吧，但他们的文理很密察，实在是有点“其理不竭，其来不蜕”的形势。“其来不蜕”者是说独往独来，无所脱胎，不是从别人的东西蜕化而出的。但无疑他们实在都是一些厌世派，所谓“以天下为沉浊，不可与庄语”，便只好“独与天地精神往来”。他们愤慨礼乐仁义为大盗所盗，而要避开那些大盗，想出一套不能盗的法宝来，至少是想藉以保全自己或安慰自己。庄子说：“藏舟于壑，藏山（舢）于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也；藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”他也在防盗，他来一套大法宝“旁礡万物以为一”，这不仅是“藏天下于天下”，简直是藏宇宙于宇宙了。这还盗得了，逃得了吗？然而后人依然给他盗了，让它逃了，这是聪明的庄子所不曾预料到的吧。他所理想的“真人”，不一二传便成为阴阳方士之流的神仙，连秦始皇帝都盗窃了他的“真人”徽号。他理想的恬淡无为，也变成持盈保泰的想法和苦难的避难所了。
自有庄子的出现，道家与儒墨虽成为鼎立的形势，但在思想本质上，道与儒是比较接近的。道家特别尊重个性，强调个人的自由到了狂放的地步，这和儒家个性发展的主张没有什么大了不起的冲突。墨家是抹杀个性的，可以说是处在另一个极端。墨家的尊天、明鬼、尚贤、尚同诸义，与道家极不兼容，就是以尊重私有权为骨干的兼爱与非攻的主张，也为道家所反对。“兼爱不亦迂乎！无私焉，乃私也”（天道）；“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（徐无鬼）；这些都是很深刻的批评。在“兼爱”中看出本来是为私，在“非攻”中看出本来是为保护私有权的防御战。二千多年后的今天，批评墨子学说的人差不多谁也没有做到这样的深刻。道家也执有命说。“天下有大戒二，其一命也，其一义也”（人间世）。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知（智）不能规乎其始者也”（德充符）。“死生命也，其有夜旦之常，天也，人之所不得与”（大宗师）。“性不可易，命不可变”（天运）。“无以人灭天，无以故（作）灭命”（秋水）。“达命之情者，不务知（智）之所无奈何”（达生）。这些比儒家的必然论更进了一步，而是到达了宿命论的境地了。这当然是墨家非命说的正反对。剩下的只是非乐、节用、节葬的三项，天下篇所认真批评到的只有这三项，而说他们“为之太过，己之太循（遁），……反天下之心，天下不堪”。结果，差不多墨家的主张是全被反对了。
庄子这一派的主张，看来有时候也很矛盾。例如他们说墨家的非乐节用太过，“不与先王同，毁古之礼乐，”然而他们也明明说“五色乱目使目不明，五声乱耳使耳不聪”（天地）。“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议”（胠箧）。甚至还要“塞瞽旷之耳，……胶离朱之目，……俪工倕之指，……削曾史之行，钳杨墨之口”（同上）。这不是做得更过吗？关于埋葬，在庄子死时有一段逸话，向来是很脍炙人口的。便是庄子要死的时候，他的门徒们想“厚葬”他，庄子反对。他说“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备耶？何以加此？”弟子们说：“我们是怕乌鸦子吃你呀。”庄子说：“露天葬让乌鸦和鹞子吃，土葬呢，让蝼蛄和蚂蚁吃；一定要从乌鸦和鹞子嘴里抢过来，送给蝼蛄和蚂蚁，未免太不公平了！”（列御寇）。这连“桐棺三寸”都不要，也比墨子所主张的更要超过了。
这样貌似矛盾的原故，要说做文章的人不同，庄子书外、杂诸篇并非出于一人之手，那倒也容易解释过去。不过在这儿似乎还有一点深刻的区别，便是庄子一派主张生活恬淡，摒弃情欲，或甚至死后裸葬，虽然比墨家的非乐、节用、节葬犹有过之，但庄派是主张自发，而墨家是主张强制，这是绝大的不同。自发是听其自由，所以先生打算裸葬，而弟子则打算“厚葬”，甲弟子说墨子做得太过，而乙弟子却可以做得更过了。
从大体上说来，在尊重个人的自由，否认神鬼的权威，主张君主的无为，服从性命的拴束，这些基本的思想立场上接近于儒家而把儒家超过了。在蔑视文化的价值，强调生活的质朴，反对民智的开发，采取复古的步骤，这些基本的行动立场上接近于墨家而也把墨家超过了。因此他们在思想上提到墨家上来的时候绝少，似乎认为它是值不得批判的。所以一样在反对儒墨，而对于墨家是淡漠，对于儒家是白热。孟子也早就说过“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，”是说儒与道之比较相近，至少是说明了一部份的真实的。
庄子的门徒一定很多，在外、杂诸篇中，我们可以看出至少有四五个人的笔墨，而姓名留传了下来的就只有兰且一个人（见山木）。秋水篇载魏牟与公孙龙的谈话，比庄子之言为东海，而讥公孙龙为“埳井之蛙”，又说：“知（智）不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也。……是直用管窥天，用锥指地也。”翻来覆去地极端推崇庄子，藐视公孙龙，把公孙龙说得“口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走”。据这看来，魏牟也可能是庄周的弟子。魏牟又称为中山公子牟，让王篇又载他和瞻子的一段问答，他自己“身在江海之上，心居魏阙之下”，虽然过着避世的生活而不能忘情富贵，拿着没办法。瞻子劝他“重生”，能够“重生”便能看轻利禄了。公子牟说：虽然知道这个道理，但情不自禁。瞻子就劝他听其自然，不要禁，假使不能自禁的又要勉强，那是有两重的患害。做让王篇的人便批评道：“魏牟万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士。虽未至乎道，可谓有其意矣。”这也很像是对于同门后进的一种口气。魏牟是有著作的，艺文志道家有“公子牟四篇”，班固注云：“魏之公子也，先庄子，庄子称之。”“先庄子”之说分明是错误，只是名见庄子书，庄门后学曾称之而已。战国策赵策两见魏牟，与秦应侯、赵建信君同时，其时代自比庄子稍后。他对于应侯的临别赠言所说的话：“贵不与富期而富至，富不与粱肉期而粱肉至，粱肉不与骄奢期而骄奢至，骄奢不与死亡期而死亡至。”诚然是足以发人深省。荀子非十二子篇把他和它嚣（即环渊）并列，斥之为“纵情性，安恣睢，禽兽行”，只是说明他在消极一方面恣纵，甘愿与木石居，与豕鹿游而已。可惜“公子牟四篇”失传，不然我们一定可以更找得一些他和庄周的关系出来的。
庄子后学和思孟学派接近的倾向，在杂篇中颇为显著，屡屡把“诚”作为本体的意义使用，和思孟学派的见解完全相同。
“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”
“反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”
“吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄。”
“捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行，唯且无诚。”（以上徐无鬼）
“不见其诚己而发，每发而不当。”（庚桑楚）“内诚不解，形谍成光。”（列御寇）
这无疑是中庸和孟子七篇的影响，外篇天运更有洪范五行的引用。
“天有大极五常（大原误为六），帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备。监照下土，天下戴之，此谓上皇。”“九洛之事”，无疑就是洛书的洪范九畴。“大极”即“皇极”，“五常”即“五行”。但谓“帝王顺之则治，逆之则凶”，和邹衍的“终始五德之运”，显然已经有所接触了。篇名天运，一开首便言“天其运乎，”也不失为是一个证据。再看秋水篇：
“计四海之在天地之间也，不似迭空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九洲，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。”
这也分明是邹子大九州的说法，人所处的九州，乃大九州之一。接着又说到“五帝之所运，三王之所争”，也是“终始五德之运”的表示。五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，在邹衍是同以土德王，故谓“连”；三王夏商周；夏以木德，商以金德，周以火德，故谓“争”。这分明是庄子之徒受了阴阳的影响。但这影响是相互的，阴阳家的后起者如齐国的方士们，他们之迷念神仙真人，也分明承受了庄周的衣钵。“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（逍遥游）。这是庄子本人所想象的神仙。“夫圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰。天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云至于帝乡”（天地）。这大约是他的弟子们所相信的神仙。本来是想象的架空的虚拟，竟公然成为了实有，而相信人在地上像鹌鹑小鸟那样吃息，就认真可以飞上天堂了。再一转便联想到仙药，只消吃了这种药便能有效，于是乎要成神仙似乎也就更有把握了。方士卢生骗秦始皇时说过这样的话：
“真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地长久。今上治天下未能恬淡，愿上所居宫毋人知，然后不死之药殆可得也。”（史记秦始皇本纪）
这不明显地是庄门的口吻吗？因此我感觉着秦始皇时的卢生、侯生、韩众、徐巿等，说不定也就是庄子的一群私淑弟子了。以那么超然的庄子思想会有这样卑污的发展，在庄门说来是不大光荣的事。崇拜老庄学派的超然者流或许会以这种看法为有意歪曲，辱没了祖师，但也是没有办法的。连庄子本人后来不是都被称为“南华真人”了吗？大凡一种思想，一失掉了它的积极性而被歪曲使用它的时候，都是要起这样的质变的。在这样的时候，原有的思想愈是超然，堕落的情形便显得愈见彻底。高尚其志的一些假哲学家，其实倒不如卢生侯生之流率性成为骗子的，倒反而本色些了。（一）章太炎曾有此说，似于坊间所传章太炎先生白话文一书中见之。
（二）哀公如系景公之误，则非寓言。庄周适当鲁景平二公时代。
（三）马鸣原奉婆罗门教，后受佛徒?尊者的影响，翻然归佛，着有大乘起信论等书，使大乘佛教为之兴隆。龙树是马鸣的再传弟子，大弘佛法，摧伏外道，为三论宗、真言宗等之祖。
庄子集释序
郭君子?为庄子集释成，以授先谦读之，而其年适有东夷之乱，作而叹曰：庄子其有不得已于中乎！夫其遭世否塞，拯之末由，神仿徨乎冯闳，验小大之无垠，究天地之终始，惧然而为是言也。驺衍曰：“儒者所谓中国，于天下乃八十一分居其一分耳。赤县神州外自有九州，裨海环之，大瀛海环其外。”惠施曰：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”而庄子称之，亦言倏与忽凿混沌死，其说若豫睹将来而推厥终极，亦异人矣哉！子贡为挈水之槔，而汉阴丈人笑之。今之机械机事，倍于槔者相万也。使庄子见之，奈何？蛮触氏争地于蜗角，伏尸数万，逐北旬日。今之蛮触氏不知其几也，而庄子奈何？
是故以黄帝为君而有蚩尤，以尧为君而有丛枝、宗、脍、胥敖。黄帝、尧非好事也，然而欲虚其国，刑其人，其不能以虚静治，决矣。彼庄子者，求其术而不得，将遂独立于寥阔之野，以幸全其身而乐其生，乌足及天下！
且其书尝暴着于后矣。晋演为玄学，无解于胡羯之氛；唐尊为真经，无救于安史之祸。徒以药世主淫侈，淡末俗利欲，庶有一二之助焉。
而其文又绝奇，郭君爱玩之不已，因有集释之作，附之以文，益之以博。使庄子见之，得毋曰“此犹吾之糟粕”乎？虽然，无迹奚以测履，无糟粕奚以观于古美矣！郭君于是书为副墨之子，将群天下为洛诵之孙已夫！光绪二十年岁次甲午冬十二月，长沙愚弟王先谦谨撰。
庄子序河南郭象子玄撰
夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。其言宏绰，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知义之所适，猖狂妄行而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒（一）。至（人）〔仁〕（二）极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境而源流深长（三）也。
故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿。弘其鄙，解其悬，洒落之功未加，而矜夸所以散。故观其书，超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚恍之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎！遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。
【校】（一）芒字宋赵谏议本作茫。（二）仁字依古逸丛书覆宋本改。（三）源流深长赵谏议本作源深流长。
经典释文序录唐陆德明撰庄子者，姓庄，名周，（太史公云：字子休。）梁国蒙县人也。六国时，为漆园吏，与魏惠王、齐宣王、楚威王同时，（李颐云：与齐愍王同时。）齐楚尝聘以为相，不应。时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥自然无为齐物而已；大抵皆寓言，归之于理，不可案文责也。然庄生弘才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致；后人增足，渐失其真。故郭子玄云：“一曲之才，妄窜奇说，若阏弈、意修之首，危言、游凫、子胥之篇，凡诸巧杂，十分有三。”汉书艺文志“庄子五十二篇”，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或似山海经，或类占梦书，故注者以意去取。其内篇众家并同，自余或有外而无杂。惟子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。徐仙民、李弘范作音，皆依郭本。今以郭为主。
崔譔注十卷，二十七篇。（清河人，晋议郎。内篇七，外篇二十。）
向秀注二十卷，二十六篇。（一作二十七篇，一作二十八篇，亦无杂篇。为音三卷。）
司马彪注二十一卷，五十二篇。（字绍统，河内人，晋秘书监。内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三。为音三卷。）
郭象注三十三卷，三十三篇。（字子玄，河内人，晋太傅主簿。内篇七，外篇十五，杂篇十一。为音三卷。）
李颐集解三十卷，三十篇。（字景真，颍川襄城人，晋丞相参军，自号玄道子。一作三十五篇，为音一卷。）孟氏注十八卷，五十二篇。（不详何人。）
王叔之义疏三卷。（字穆囗，琅邪人，宋处士。亦作注。）
李轨音一卷。
徐邈音三卷。
庄子序唐西华法师成玄英撰
夫庄子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥，钳揵九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。其人姓庄，名周，字子休，生宋国睢阳蒙县，师长桑公子，受号南华仙人。当战国之初，降（襄）〔衰〕周之末，叹苍生之业薄，伤道德之陵夷，乃慷慨发愤，爰着斯论。其言大而博，其旨深而远，非下士之所闻，岂浅识之能究！
所言子者，是有德之嘉号，古人称师曰子。亦言子是书名，非但三篇之总名，亦是百家之通题。所言内篇者，内以待外立名，篇以编简为义。古者杀青为简，以韦为编；编简成篇，犹今连纸成卷也。故元恺云：“大事书之于策，小事简牍而已。”内则谈于理本，外则语其事迹。事虽彰着，非理不通；理既幽微，非事莫显；欲先明妙理，故前标内篇。内篇理深，故每于文外别立篇目，郭象仍于题下即注解之，逍遥、齐物之类是也。自外篇以去，则取篇首二字为其题目，骈拇、马蹄之类是也。所言逍遥游者，古今解释不同。今泛举纮纲，略为三释。所言三者：第一，顾桐柏云：“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。”
第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游。”第三，穆夜云：“逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遥游。”
内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇杂明于理事。内篇虽明理本，不无事迹；外篇虽明事迹，甚有妙理；但立教分篇，据多论耳。
所以逍遥建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以齐物次之。既指马（蹄）（一）天地，混同庶物，心灵凝淡，可以摄卫养生，故以养生主次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以人间世次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以德充符次之。止水流鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以大宗师次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以应帝王次之。骈拇以下，皆以篇首二字为题，既无别义，今不复次篇也。
而自古高士，晋汉逸人，皆莫不?翫，为之义训；虽注述无可间然，并有美辞，咸能索隐。玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十矣。依子玄所注三十篇，辄为疏解，总三十卷。虽复词情疏拙，亦颇有心迹指归；不敢贻厥后人，聊自记其遗忘耳。
【校】（一）蹄字覆宋本亦误衍，依齐物论篇“天地一指也，万物一马也”义删
庄子是宋人，曾为漆园吏，应该是一个很小的官。他虽然是道家的中心人物，而且是使道家真正成为了一个家派与儒墨鼎足而三的一个人，他的师承渊源却不甚明白。他不曾到过齐国，没有参加过稷下学宫，因而他和宋鉼、尹文、田骈、慎到、环渊、接子的关系似乎都只是间接的。像尹文其人或许还是他的后辈。庄子书中最可靠的内篇七篇里面只有一处提到宋荣子，其它诸人都不曾提到。外篇达生篇有“子列子问关尹”一节，杂篇让王亦称“子列子穷”，子列子即列御寇。列子之上复冠以子，或许有人会以为列御寇便是庄子的老师了。但这只见于外篇和杂篇，内篇逍遥游及应帝王均只称列子而不更冠以子字。逍遥游篇，虽称“列子御风而行，冷然善也”，然以为“犹有所待”，不及“乘天地之正而御六气之辨，以游无穷”的人；这种人自然也就是庄子自命了。这样断乎不像是师生。列子被称为子列子，在吕氏春秋里面也有两处，一处见审己篇与关尹论射，一处见不二篇言“子列子贵虚”；大约都是列子后学的记述，吕门的人照抄，庄子后学也是照抄而已。天下篇中论及并世的学派，道家甚详而不及列子，司马迁亦不曾为列子立传，其年代亦颇渺茫。如德充符篇言子产师伯昏无人，而田子方篇谓列御寇为伯昏无人射；又应帝王篇有壶子为列子师，旧注壶子名林，而吕氏春秋下贤篇称“子产见壶丘子林”；据此则似乎与子产同时，而在春秋末年了。然而伯昏无人、壶丘子林等真乃鸿蒙、列缺之属，其神巫相面，背渊而射，都是些荒唐无稽的寓言，不可据为典要。让王篇言：“子列子穷，客有言之于郑子阳者，郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者，再拜而辞。其卒，民果作难而杀子阳。”释文云：“子阳严酷，罪者无赦。舍人折弓，畏子阳怒责。因国人逐猘狗而杀子阳。”陆氏所据当是吕览适威篇及淮南泛论训，但此子阳不知何许人。俞曲园引史记郑世家“繻公二十五年郑公杀其相子阳，二十七年子阳之党共弒繻公骀”为说，但自言“与诸书不同”。案繻公时子阳与列子时子阳当是两人。郑灭于韩，古书中韩亦每称为郑。韩世家“昭侯十年韩姬弒其君悼公”，注家均以为“悼公不知何君”者，余以为当即列子时之郑子阳。此人盖韩之小诸侯，故吕览与淮南于其死均言“弒”。列子既屡请教于关尹，关尹实即环渊，与田骈慎到同时，则列子自当上下年代。艺文志有“列子八篇”列于道家，其书已亡，今存者乃晋人伪托。吕览既称其“贵处”，韩策史疾复称“列子圉寇之言”“贵正”，盖以道家而兼有名家风味者，这正是宋鉼、尹文、庄周、惠施等的流行倾向。天下篇所以不论列子的原故，大约以其学无特长，或者只被认为关尹的一系而已。要之，列子不能认为是庄子的老师。
韩愈疑庄子本是儒家。出于田子方之门，则仅据外篇有田子方篇以为说，这是武断。我怀疑他本是“颜氏之儒”（一），书中征引颜回与孔子的对话很多，而且差不多都是很关紧要的话，以前的人大抵把它们当成“寓言”便忽略过去了。那是根据后来所完成了的正统派的儒家观念所下的判断，事实上在孔门初一二代，儒家并不是那么纯正的，而儒家八派之中，过半数以上是已经完全消灭了。
庄子书中虽然很多地方在菲薄儒家，如像杂篇中的盗跖渔父两篇更在痛骂孔子，但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字，而认真称赞儒或孔子的地方，则非常严肃。天下篇把儒术列为“内圣外王之道”的总要，而称道诗书礼乐与邹鲁之士、缙绅先生，谓百家众技只是“一曲之士”，这态度不是很鲜明的吗？天下篇不是庄子本人所作，但如齐物论篇言“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”，这所谓“圣人”，很明显地是指仲尼。特别值得注意的是寓言篇里面和惠施的一段对话：
“庄子谓惠子曰：‘孔子行年六十而六十化，旧时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。’
惠子曰：‘孔子勤志服知也。’
庄子曰：‘孔子谢之矣，而其〔故〕未之尝言，孔子云夫？受才乎大本，复灵以生，鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直，服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之〔大〕定。已乎已乎，吾且不得及彼乎！’”
虽然庄子存心也颇想同仲尼比赛，但他的心悦诚服之态，真可说是溢于言表。由天得到好的材质，又于一生之中使其材质得到光明，言谈合乎轨则，行为揆乎正义，好恶是非都得其正。不仅使人口服，而且使人心服，使天下人的意见得到定准，而不能超脱出他的范围。这样的称述，比儒家典籍中任何夸大的赞词，似乎都更抬高了孔子的身价。
又在田子方篇里面有颜回称赞孔子的一段：
“颜渊问于仲尼曰：‘夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。’
夫子曰：‘回，何谓耶？’
曰：‘夫子步亦步也〔者〕，夫子言亦言也。夫子趋亦趋也〔者〕，夫子辩亦辩也。夫子驰亦驰也〔者〕，夫子言道，回亦言道也。及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。’”
这和论语子罕篇的一节，显然是相为表里的东西：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已。’”这种文字必然是出于颜氏之儒的传习录，庄子征引得特别多，不足以考见他的师承渊源吗？
颜回和孔子都是有些出世倾向的人。一位是“一箪食，一瓢饮，在陋巷……不改其乐”；一位是“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”。孔子曾对颜回说：“用之则行，舍之则藏，”只有他们两个才能够。这是表明其它的弟子大抵都是入世派了。聪明的子贡曾经叹息：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”但这性与天道之说是子贡得未曾闻，并不是孔子得未曾言。孔子是因材施教的人，对什么样的人说什么样的话，会做生意的子贡何须对他谈性与天道呢！那种有出世意味的东西，假使要找一个对象来谈，那他的颜回便不失为是很好的对象了。于是在庄子里面便出现了孔子的“心斋”和颜回的“坐忘”之说。
“回曰：‘敢问心齐（斋）。’仲尼曰：‘一若志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听至于耳，心至于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心齐也。’”（人间世）“曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。’”（大宗师）
这些不必就是孔颜真正说过的话，但他们确实有过些这样的倾向；被他们的后人把它夸大而发展了，是无法否认的。庄周是一位厌世的思想家，他把现实的人生看得毫无意味。他常常在慨叹，有时甚至于悲号。“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶！”“人之生也固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”大家都在“与接为构，日与心斗”，有的“行名失己”，有的“亡身不真”，那只是些“役人之役”──奴隶的奴隶。人生只是一场梦，这已经是说旧了的话，但在古时是从庄子开始的。不仅只是一场梦，而且是一场恶梦。更说具体一点，甚至比之为赘疣，为疔疮，为疽，为痈。因而死也就是“大觉”，死也就是“决疣溃痈”了。真是把人生说得很一钱不值。
使他成为那样厌世的自然有其社会的背景。所谓“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”；所谓“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”；这便是使他彻底绝望了的原因。更具体的说时，便是：“田成子一旦弒其君而盗其国，所盗者岂独其国耶？并与其圣知之法而盗之。”他生的时代就是这样的时代。前一时代人奔走呼号、谈仁说义，要人把人当成人，把事当成事，现在是实现了。韩赵魏齐都是新兴的国家，然而毕竟怎样呢？新的法令成立了，而受了保障的只是新的当政者。他们更聪明，把你发明了的一切斗斛、权衡、符玺、仁义，通通盗窃了去，成为了他们的护符。而一般人却没有甚么改变。这种经过动荡之后的反省和失望，就是醅酿出庄子的厌世乃至愤世倾向的酵母。他把王权看成●品，把仁义是非看成刑具（“鲸汝以仁义，劓汝以是非”），把圣哲看成“胥易技系”的家奴，一切带着现实倾向的论争，在他看来，也就如同在猪身上的虱子之争肥瘠了。
“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”
这是在人间世篇里面假借狂接舆的口中所唱出来的，这里含有过往的历史的追忆。所谓“天下有道”，就如礼运所说的“大道之行也，天下为公”的时代，圣人在那时代可以成其圣功。所谓“天下无道”，便是“大道既隐”的“三代之英”，圣人还可以自由过活。现代呢？满地都是刑辟陷阱，只求免死而已。悲观是很悲观，但在当时却不失为是一种沉痛的批判。
因而他对于现实的一切是采取着不合作的态度。先以他的生活来说，他是把生活的必要削减到了极低的程度。他住的是“穷闾陋巷”，瘦成为“槁项黄馘”，“困窘”到了只靠着“织屦”（打草鞋）以维持生计。连见魏王的时候，他穿的“大布之衣”都是“补”了的。他饿得没有饭吃，曾经向监河侯借过小米。这些生活情形散见在外篇杂篇里面，大约都是他的门徒们替他纪录下来的。史记说他曾为漆园吏，在庄子书中了无痕迹，想来也不外是为贫而仕的贱吏而已，而且恐怕也没有做好久。
要说他没有富贵的机会，是一位生活落伍者吧，那他倒有别的逸事可以免掉这种鄙薄。楚国的国王（史记以为威王）曾经聘请过他，要他去做宰相，经他谢绝了。他的朋友惠施在做梁国的宰相的时候，他去访他，有谣言说他是去代替惠施的相位，惠施曾经搜索过他三天三夜。据这些逸事看来，足见他是有很多的机会可以富贵的。这些逸事，也有人说是门徒们假造出来替老师抬高身价的。是不是这样，我们找不出绝对的反证。但即使认为是假托吧，在当时各国都在竞争着养士的时候，至少像齐国的稷下学宫也正很兴旺；像庄子这样的思想家而且文笔汪洋的人，他如肯去，一定也可以成为“不治而议”的列大夫，食禄千钟的。然而他始终不曾去过。他对于富贵的洁癖似乎洁到连看都看不惯了。“惠子从车百乘而过孟诸，庄子见之弃其余鱼。”这是见于淮南齐俗训的逸事。大约惠施路过孟诸的时候，庄周正在钓鱼；他看见了那“从车百乘”的?赫的气派，连自己所钓的鱼都嫌其多了，把来拋进了水里。庄周倒确是做到了“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”的。
富贵利禄固然是“俗”，就是一切应世趋时的学问，在他看来都不免是“俗”，那些都只是骗猴子的东西，所谓“朝三暮四，……朝四暮三”，汤头改了，药物没有变。做奴才的既然还是变相的奴才，你会谈仁义礼乐，或者加一点，或者减一点，或者偏这边，或者偏那边，于是乎便争得鼓睛暴眼，斗得头破血流，然而你是帮了谁来？你于人生问题有了什么解决？或者你已经安富尊荣了，你在温暖的权势卵翼之下要谈些不切实际的问题，离坚白、县同异，平山渊，比天地，狗非犬，马非马，丁子有尾，卵有毛；超脱似乎超脱，然而只是无聊。故尔儒墨他是看不起的，名家他也是看不起的。他说“道隐于小城，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，而批评惠施“非所明而明之，故以坚白之昧终”（齐物论）。庄子本人这样的非难语气还是温和的，请听他的后学们破口痛骂吧。
“今世，殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戳者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉，其无愧而不知耻也甚矣！”（在宥）
“枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法，非乎，而曾（参）史（?）是已。骈于辩者，累丸结绳窜句（钩），游心于坚白同异之间，而敝跬（蹩脚）誉无用之言，非乎，而杨（朱）墨（翟）是已。”（骈拇）
这比庄子本人愤激得更无所底止了。但在这儿值得注意的是：他们非儒是以曾参为代表，而不伤及孔丘；他们非名家是以杨朱为代表，而不伤及老聃。老聃被他们视为了“古之博大真人”，而孔丘，他们是把他放在儒家之外的。例如知北游篇载颜回问仲尼“无有所将，无有所迎”之意，仲尼答以“外化而内不化”。接着在发明旨意的文字里面称为“圣人处物不伤物”，而涉及“君子之人若儒墨者师，故以是非相●”。又如徐无鬼篇载仲尼之楚，誉“不言之言”，接着也盛加称道，而言“名若儒墨而凶”。假若我们知道了庄子的渊源，这些表示正是丝毫也不足怪的。
庄子是从颜氏之儒出来的，但他就和墨子“学儒者之业，受孔子之术”而卒于“背周道而用夏政”一样（淮南要略），自己成立了一个宗派。他在黄老思想里面找到了共鸣，于是与儒墨鼎足而三，也成立了一个思想上的新宗派。黄老思想本来经受齐国的保护，在稷下学宫里面是最占优势的，然而他们里面有些分化，宋鉼尹文一派演化而为名家，惠施在梁受了他们的传统；慎到田骈一派演化而为法家，关尹一派演化而为术家，申不害与韩非承受了他们的传统。真正的道家思想，假使没有庄周的出现，在学术史上恐怕失掉了它的痕迹的。道家本是汉人的命名，而在事实上确因有庄周及其后学们的阐扬和护法，才有这个宗派的建立。庄周并不曾自命为“道家”，说剑篇虽然是假托，但他的后学说他“儒服而见（赵）王”，可见他们的一派依然是自命为儒者。田子方篇里面又有一段寓言，说庄子见鲁哀公（二），哀公说“鲁多儒士，少为先生方者”，这是说庄周也是儒士，然而方法不同。儒之中本来也有多少派别，在孔子当时已有“君子儒”与“小人儒”；在荀子口中则有所非难的“贱儒”或“俗儒”。庄门虽自命为儒士而要毁儒，那是丝毫也不足怪的。但就由于庄门之非毁“儒墨杨秉”，而道家的根基也就深固起来了。黄老学派的宇宙观是全部被承受了的。宇宙万物认为只是一些迹相，而演造这些迹相的有一个超越感官、不为时间和空间所范围的本体。这个本体名字叫“道”。道体是无限的东西，无时不在，无处不在：蝼蚁里面有它，稊稗里面有它，瓦甓里面有它，屎溺里面有它。要说有神吧，神是从它生出来的。要说有鬼吧，鬼是从它生出来的。它生出天地，生出帝王，生出一切的理则。它自己又是从什么地方出来的呢？它是自己把自己生出来的。
“夫道，有情有信，无为（当是象字之误，古文为字从爪象）无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（大宗师）有了这样一种“道”，他便要向它学习，拜它为老师，这就是所谓“大宗师”。他向它喊道：“吾师乎！吾师乎！●万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。”（这在大宗师篇虽然托之许由之口说出，但在天道篇明明引作“庄子曰”，可知意而子与许由的对话，完全是寓言。）向这种“道”学习，和这浑沌的东西合而为一体，在他看来，人生就生出意义来了。人生的苦恼、烦杂、无聊，乃至生死的境地，都可得到解脱。把一切差别相都打破，和宇宙万物成为一通，说我是牛也就是牛，说我是马也就是马，说我是神明也就是神明，说我是屎尿也就是屎尿。道就是我，因而也就什么都是我。道是无穷无际、不生不灭的，因而我也就是无穷无际、不生不灭的。未死之前已有我，既死之后也有我。你说我死了吗？我并没有死。火也烧不死我，水也淹不死我。我化成灰，我还是在。我化成飞虫的腿，老鼠的肝脏，我还是在。这样的我是多么的自由呀，多么的长寿呀，多么的伟大呀。你说彭祖八百岁，那是太可怜了。你说“楚之南有冥灵者、以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者、以八千岁为春，八千岁为秋”，那都太可怜了。那种有数之数，何如我这无数之数？一切差别相都是我的相，一切差别相都撒弃，管你细梗也好，房柱也好，癞病患者也好，美貌的西子也好，什么奇形怪相的东西，一切都混而为一。一切都是“道”，一切都是我。这就叫作：“天地与我并生，而万物与我为一。”（齐物论）
把这种“道”学会了的人，就是“有道之士”，也就是“真人”（真正的人）。这种“真人”，在大宗师里面描写得很尽致。据说这种人，不欺负人少，不以成功自雄，不作谋虑，过了时机不失悔，得到时机不忘形，爬上高处他会不怕，掉进水去不会打湿，落下火坑不觉得热。据说这种人睡了是不做梦的，醒来是不忧愁的，吃东西随便，呼吸来得很深，他不像凡人一样用咽喉呼吸，而是用脚后跟呼吸。据说这种人也不贪生，也不怕死，活也无所谓，死也无所谓，随随便便的来，随随便便的去，自己的老家没有忘记，自己的归宿也不追求，接到呢也好，丢掉呢也就算了。据说这就是心没有离开本体，凡事都听其自然。这样的人，心是有主宰的，容貌是清?的，额头是恢宏的；冷清清的像秋天一样，暖洋洋的像春天一样；一喜一怒合乎春夏秋冬，对于任何事物都适宜，谁也不知道他的底蕴。据说这种人，样子很巍峨而不至于崩溃，性情很客气而又不那么自卑；挺立特行有棱角而不槁暴，天空海阔像瓠落而不浮夸；茫茫然像很高兴，颓唐着又像不得已；像活水停蓄一样和蔼可亲，像岛屿蓊郁一样气宇安定，像很宽大，又像很高傲；像很好说话，又像什么话都不想说。──就这样，把他所理想的人格还刻画了一些，一句话归总，这就是后来的阴阳家或更后的道教所夸讲的神仙了。这种人可以“乘云气，御飞龙而游乎四海之外”，纯全是厌世的庄子所幻想出来的东西，他的文学式的幻想力实在是太丰富了，在庄子当时，这些观念当然是很新鲜的东西，他自己也陶醉在这种幻想里面似乎得到了超脱的一样。
这种“真人”，在大宗师里面所刻画的，虽然已经够离奇，但还是正常的面貌，而在德充符里面，他的幻想更采取了一个新的方面，把“真人”的面貌，专从奇性一方面来描写。兀者王骀、兀者申屠嘉、兀者叔山无趾、恶人袁骀它、闉跂支离无胀、瓮●大瘿，这些四体不全，奇形性相的假想人物，在他说来，都是比仲尼子产还要高超、神妙、不可思议；使妇女爱他们，使人民爱他们，使国君爱他们，使爱他们的人肯为他们牺牲一切；而视一般四体周正、不奇不怪的人反而是奇形怪相。他的意思是说绝对的精神超越乎相对的形体，所谓“德有所长而形有所忘”。得道之谓德，道德充实之征，使恶化为美，缺化为全，这便是所谓“德充〔之〕符”。但由他这一幻想，以后的神仙中人，便差不多都是奇形怪相的宝贝。民间的传说，绘画上的形像，两千多年来成为了极陈腐的俗套，然而这发明权原来是属于庄子的。
天下篇把关尹老聃称为“古之博大真人”，在庄子或其后学自然是以关尹老聃为合乎他们所理想的人格了。然而从庄子的思想上看来，他只采取了关尹老聃清静无为的一面，而把他们的关于权变的主张扬弃了。庄子这一派或许可以称为纯粹的道家吧？没有庄子的出现，道家思想尽管在齐国的稷下学宫受着温暖的保育，然而已经向别的方面分化了：宋鉼尹文一派发展而为名家，田骈慎到一派发展而为法家，关尹一派发展而为术家。道家本身如没有庄子的出现，可能是已经归于消灭了。然而就因为有他的出现，他从稷下三派吸收他们的精华，而维系了老聃的正统，从此便与儒墨两家鼎足而三了。在庄周自己并没有存心以“道家”自命，他只是想折衷各派的学说而成一家言，但结果他在事实上成为了道家的马鸣、龙树（三）。
他的见解自认为是绝对的，其它世俗的见解如儒如墨，都只是相对的是非，相对的是非不能作绝对判断的标准。所以他“不谴是非”。“不谴是非”者，不过问世俗儒墨相对的是非，而在他的学说立场上实在是大谴而特谴。他是以他的绝对以谴相对，一篇齐物论就是这项谴词。文章是做得很汪洋恣肆的，然而要点也不外乎这几句。“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非所是，则莫若以明。”
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然？恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几已，因是已。”
一因一明便是一破一立。明以明彼相对，因以因此绝对。绝对者就是道，就是一；以道统观一切，万物因其自然。道是万变无常的，物也不断的流离转徙，是的忽然变而为非，非的忽然变而为是，刚始分溃已有新的合成，刚始合成已有新的分溃；固执着相对的是非以为是非，那是非永没有定准。你说我所是的为非，我说你所非的为是，到底谁非谁是？这便是所谓“以指喻指之非指”或“以马喻马之非马”。指是宗旨、是观念；马是法码、是符号。你的是一种观念，我的也是一种观念；你的是一种符号，我的也是一种符号。你以一种相对的观念或符号来反对我这另一种相对的观念或符号，你说我不是，我也可以回头说你不是。因此到不如以绝对的观念或符号，去反对那相对的观念或符号。这譬如兄弟吵架，父亲出马，两造的口角不加判决，自然也就止息了。这就是所谓“以‘指’喻‘指’之非‘指’，莫若以‘非指’喻‘指’之非‘指’也；以‘马’喻‘马’之非‘马’，莫若以‘非马’喻‘马’之非‘马’也”的意思。“非指”或“非马”便是超乎指与马的绝对的东西。这绝对的东西是什么呢？简单得很，就是“天地一指也，万物一马也”那么两句。天地万物只是一个观念，一个符号，再简单一点，也就是所谓“道”，所谓“一”。一切都笼罩在里面，分什么彼此，分什么是非？浑浑沌沌，各任自然。假使一定要凿通眼耳口鼻，那正是人所干的多余事体。那样一来，浑沌就死了，自然就死了，道就死了，一就死了，就成其为天下无道，天下不能归于一。荒唐悠渺地说去说来，归根还是那么简单的一套。
庄子就以这简单的一套，自认为得到了循环的中心，他可以不着边际，不落形迹，随着自然的循环以至于无穷──“得其环中，以应无穷”。再从修养一方面来说吧，便是“象善无近名，象恶无近刑（形），缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲（心），可以尽年”（养生主）。象善象恶两个象字，书上都误成“为”字去了，古文“为”从爪象，故容易讹变。外象美不要贪名声，外象丑不要拘形迹，守中以为常，那便可以安全寿考了。这些话倒说得比较踏实，或者也就是本心话了。“方今之世，仅免刑焉，”抗又无法去抗，顺又昧不过良心，只好闭着眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以苟全性命于乱世而游戏人间。这本来是悲愤的极端，然而却也成为了油滑的开始。所谓“知其不可奈何而安之若命”，“乘物以游心，托不得已以养中”，庄子自己便已经道穿了。因此，他的处世哲学结果是一套滑头主义，随便到底──“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”“支离其形，支离其德”，而达到他的“无用之用”。“无用”者无用于世，“之用”者有用于己，全生、保身、养亲、尽年就是大用了。你说他不党无私吧，其实何尝无私！不过庄周比关尹老聃退了一步，是并不想知雄守雌，先予后取，运用权谋诈术以企图损人利己而已。这是分岐的地方。庄周书，无论内篇外篇，都把术数的那一套是扬弃了的。这可以说，是这一派在消极一方面的特色。因有这一特色，后人反而觉得老聃关尹也纯然清静恬淡，那是大海的汪洋，浑化了江河的沉浊。庄子在事实上也并不是完全忘情于世道的人。他虽然主张“无情”──“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”（德充符），这无疑是宋鉼“情欲寡浅”的发展，但他并不非战，他说“圣人之用兵也，亡国而不失人心”（大宗师）。他也谈到治天下的道理，应帝王一篇便是他的君道的主张，那看来好象是彻底的放任无为主义。他说做帝王的应该“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主；体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（应帝王）。这是慎到“弃知去己而缘不得已”的发展，但他不专一“尚法”，而说“以刑为体，以礼为翼，以知为时（恃），以德为循”（大宗师）。不废刑政，亦不废礼乐，做帝王者虽不能用私智，而当以智者以为丞辅。外篇“无为而尊者天道也，有为而累者人道也；主者天道也，臣者人道也”（在宥），“上必无为而用天下，下必有为为天下用”（天道），就是这些意思的解释了。在这些地方，依然透露着儒家本色，或者是情不自禁的吧。
庄子是绝顶聪明的人，他的门徒们大约也是些绝顶聪明的人，他们的文章实在是异常超妙。你说他们很随便吧，但他们的文理很密察，实在是有点“其理不竭，其来不蜕”的形势。“其来不蜕”者是说独往独来，无所脱胎，不是从别人的东西蜕化而出的。但无疑他们实在都是一些厌世派，所谓“以天下为沉浊，不可与庄语”，便只好“独与天地精神往来”。他们愤慨礼乐仁义为大盗所盗，而要避开那些大盗，想出一套不能盗的法宝来，至少是想藉以保全自己或安慰自己。庄子说：“藏舟于壑，藏山（舢）于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也；藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”他也在防盗，他来一套大法宝“旁礡万物以为一”，这不仅是“藏天下于天下”，简直是藏宇宙于宇宙了。这还盗得了，逃得了吗？然而后人依然给他盗了，让它逃了，这是聪明的庄子所不曾预料到的吧。他所理想的“真人”，不一二传便成为阴阳方士之流的神仙，连秦始皇帝都盗窃了他的“真人”徽号。他理想的恬淡无为，也变成持盈保泰的想法和苦难的避难所了。
自有庄子的出现，道家与儒墨虽成为鼎立的形势，但在思想本质上，道与儒是比较接近的。道家特别尊重个性，强调个人的自由到了狂放的地步，这和儒家个性发展的主张没有什么大了不起的冲突。墨家是抹杀个性的，可以说是处在另一个极端。墨家的尊天、明鬼、尚贤、尚同诸义，与道家极不兼容，就是以尊重私有权为骨干的兼爱与非攻的主张，也为道家所反对。“兼爱不亦迂乎！无私焉，乃私也”（天道）；“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（徐无鬼）；这些都是很深刻的批评。在“兼爱”中看出本来是为私，在“非攻”中看出本来是为保护私有权的防御战。二千多年后的今天，批评墨子学说的人差不多谁也没有做到这样的深刻。道家也执有命说。“天下有大戒二，其一命也，其一义也”（人间世）。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知（智）不能规乎其始者也”（德充符）。“死生命也，其有夜旦之常，天也，人之所不得与”（大宗师）。“性不可易，命不可变”（天运）。“无以人灭天，无以故（作）灭命”（秋水）。“达命之情者，不务知（智）之所无奈何”（达生）。这些比儒家的必然论更进了一步，而是到达了宿命论的境地了。这当然是墨家非命说的正反对。剩下的只是非乐、节用、节葬的三项，天下篇所认真批评到的只有这三项，而说他们“为之太过，己之太循（遁），……反天下之心，天下不堪”。结果，差不多墨家的主张是全被反对了。
庄子这一派的主张，看来有时候也很矛盾。例如他们说墨家的非乐节用太过，“不与先王同，毁古之礼乐，”然而他们也明明说“五色乱目使目不明，五声乱耳使耳不聪”（天地）。“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议”（胠箧）。甚至还要“塞瞽旷之耳，……胶离朱之目，……俪工倕之指，……削曾史之行，钳杨墨之口”（同上）。这不是做得更过吗？关于埋葬，在庄子死时有一段逸话，向来是很脍炙人口的。便是庄子要死的时候，他的门徒们想“厚葬”他，庄子反对。他说“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备耶？何以加此？”弟子们说：“我们是怕乌鸦子吃你呀。”庄子说：“露天葬让乌鸦和鹞子吃，土葬呢，让蝼蛄和蚂蚁吃；一定要从乌鸦和鹞子嘴里抢过来，送给蝼蛄和蚂蚁，未免太不公平了！”（列御寇）。这连“桐棺三寸”都不要，也比墨子所主张的更要超过了。
这样貌似矛盾的原故，要说做文章的人不同，庄子书外、杂诸篇并非出于一人之手，那倒也容易解释过去。不过在这儿似乎还有一点深刻的区别，便是庄子一派主张生活恬淡，摒弃情欲，或甚至死后裸葬，虽然比墨家的非乐、节用、节葬犹有过之，但庄派是主张自发，而墨家是主张强制，这是绝大的不同。自发是听其自由，所以先生打算裸葬，而弟子则打算“厚葬”，甲弟子说墨子做得太过，而乙弟子却可以做得更过了。
从大体上说来，在尊重个人的自由，否认神鬼的权威，主张君主的无为，服从性命的拴束，这些基本的思想立场上接近于儒家而把儒家超过了。在蔑视文化的价值，强调生活的质朴，反对民智的开发，采取复古的步骤，这些基本的行动立场上接近于墨家而也把墨家超过了。因此他们在思想上提到墨家上来的时候绝少，似乎认为它是值不得批判的。所以一样在反对儒墨，而对于墨家是淡漠，对于儒家是白热。孟子也早就说过“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，”是说儒与道之比较相近，至少是说明了一部份的真实的。
庄子的门徒一定很多，在外、杂诸篇中，我们可以看出至少有四五个人的笔墨，而姓名留传了下来的就只有兰且一个人（见山木）。秋水篇载魏牟与公孙龙的谈话，比庄子之言为东海，而讥公孙龙为“埳井之蛙”，又说：“知（智）不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也。……是直用管窥天，用锥指地也。”翻来覆去地极端推崇庄子，藐视公孙龙，把公孙龙说得“口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走”。据这看来，魏牟也可能是庄周的弟子。魏牟又称为中山公子牟，让王篇又载他和瞻子的一段问答，他自己“身在江海之上，心居魏阙之下”，虽然过着避世的生活而不能忘情富贵，拿着没办法。瞻子劝他“重生”，能够“重生”便能看轻利禄了。公子牟说：虽然知道这个道理，但情不自禁。瞻子就劝他听其自然，不要禁，假使不能自禁的又要勉强，那是有两重的患害。做让王篇的人便批评道：“魏牟万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士。虽未至乎道，可谓有其意矣。”这也很像是对于同门后进的一种口气。魏牟是有著作的，艺文志道家有“公子牟四篇”，班固注云：“魏之公子也，先庄子，庄子称之。”“先庄子”之说分明是错误，只是名见庄子书，庄门后学曾称之而已。战国策赵策两见魏牟，与秦应侯、赵建信君同时，其时代自比庄子稍后。他对于应侯的临别赠言所说的话：“贵不与富期而富至，富不与粱肉期而粱肉至，粱肉不与骄奢期而骄奢至，骄奢不与死亡期而死亡至。”诚然是足以发人深省。荀子非十二子篇把他和它嚣（即环渊）并列，斥之为“纵情性，安恣睢，禽兽行”，只是说明他在消极一方面恣纵，甘愿与木石居，与豕鹿游而已。可惜“公子牟四篇”失传，不然我们一定可以更找得一些他和庄周的关系出来的。
庄子后学和思孟学派接近的倾向，在杂篇中颇为显著，屡屡把“诚”作为本体的意义使用，和思孟学派的见解完全相同。
“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”
“反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”
“吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄。”
“捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行，唯且无诚。”（以上徐无鬼）
“不见其诚己而发，每发而不当。”（庚桑楚）“内诚不解，形谍成光。”（列御寇）
这无疑是中庸和孟子七篇的影响，外篇天运更有洪范五行的引用。
“天有大极五常（大原误为六），帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备。监照下土，天下戴之，此谓上皇。”“九洛之事”，无疑就是洛书的洪范九畴。“大极”即“皇极”，“五常”即“五行”。但谓“帝王顺之则治，逆之则凶”，和邹衍的“终始五德之运”，显然已经有所接触了。篇名天运，一开首便言“天其运乎，”也不失为是一个证据。再看秋水篇：
“计四海之在天地之间也，不似迭空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九洲，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。”
这也分明是邹子大九州的说法，人所处的九州，乃大九州之一。接着又说到“五帝之所运，三王之所争”，也是“终始五德之运”的表示。五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，在邹衍是同以土德王，故谓“连”；三王夏商周；夏以木德，商以金德，周以火德，故谓“争”。这分明是庄子之徒受了阴阳的影响。但这影响是相互的，阴阳家的后起者如齐国的方士们，他们之迷念神仙真人，也分明承受了庄周的衣钵。“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（逍遥游）。这是庄子本人所想象的神仙。“夫圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰。天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云至于帝乡”（天地）。这大约是他的弟子们所相信的神仙。本来是想象的架空的虚拟，竟公然成为了实有，而相信人在地上像鹌鹑小鸟那样吃息，就认真可以飞上天堂了。再一转便联想到仙药，只消吃了这种药便能有效，于是乎要成神仙似乎也就更有把握了。方士卢生骗秦始皇时说过这样的话：
“真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地长久。今上治天下未能恬淡，愿上所居宫毋人知，然后不死之药殆可得也。”（史记秦始皇本纪）
这不明显地是庄门的口吻吗？因此我感觉着秦始皇时的卢生、侯生、韩众、徐巿等，说不定也就是庄子的一群私淑弟子了。以那么超然的庄子思想会有这样卑污的发展，在庄门说来是不大光荣的事。崇拜老庄学派的超然者流或许会以这种看法为有意歪曲，辱没了祖师，但也是没有办法的。连庄子本人后来不是都被称为“南华真人”了吗？大凡一种思想，一失掉了它的积极性而被歪曲使用它的时候，都是要起这样的质变的。在这样的时候，原有的思想愈是超然，堕落的情形便显得愈见彻底。高尚其志的一些假哲学家，其实倒不如卢生侯生之流率性成为骗子的，倒反而本色些了。（一）章太炎曾有此说，似于坊间所传章太炎先生白话文一书中见之。
（二）哀公如系景公之误，则非寓言。庄周适当鲁景平二公时代。
（三）马鸣原奉婆罗门教，后受佛徒?尊者的影响，翻然归佛，着有大乘起信论等书，使大乘佛教为之兴隆。龙树是马鸣的再传弟子，大弘佛法，摧伏外道，为三论宗、真言宗等之祖。
庄子集释序
郭君子?为庄子集释成，以授先谦读之，而其年适有东夷之乱，作而叹曰：庄子其有不得已于中乎！夫其遭世否塞，拯之末由，神仿徨乎冯闳，验小大之无垠，究天地之终始，惧然而为是言也。驺衍曰：“儒者所谓中国，于天下乃八十一分居其一分耳。赤县神州外自有九州，裨海环之，大瀛海环其外。”惠施曰：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”而庄子称之，亦言倏与忽凿混沌死，其说若豫睹将来而推厥终极，亦异人矣哉！子贡为挈水之槔，而汉阴丈人笑之。今之机械机事，倍于槔者相万也。使庄子见之，奈何？蛮触氏争地于蜗角，伏尸数万，逐北旬日。今之蛮触氏不知其几也，而庄子奈何？
是故以黄帝为君而有蚩尤，以尧为君而有丛枝、宗、脍、胥敖。黄帝、尧非好事也，然而欲虚其国，刑其人，其不能以虚静治，决矣。彼庄子者，求其术而不得，将遂独立于寥阔之野，以幸全其身而乐其生，乌足及天下！
且其书尝暴着于后矣。晋演为玄学，无解于胡羯之氛；唐尊为真经，无救于安史之祸。徒以药世主淫侈，淡末俗利欲，庶有一二之助焉。
而其文又绝奇，郭君爱玩之不已，因有集释之作，附之以文，益之以博。使庄子见之，得毋曰“此犹吾之糟粕”乎？虽然，无迹奚以测履，无糟粕奚以观于古美矣！郭君于是书为副墨之子，将群天下为洛诵之孙已夫！光绪二十年岁次甲午冬十二月，长沙愚弟王先谦谨撰。
庄子序河南郭象子玄撰
夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。其言宏绰，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知义之所适，猖狂妄行而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒（一）。至（人）〔仁〕（二）极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光则其朴自成，是以神器独化于玄冥之境而源流深长（三）也。
故其长波之所荡，高风之所扇，畅乎物宜，适乎民愿。弘其鄙，解其悬，洒落之功未加，而矜夸所以散。故观其书，超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚恍之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎！遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。
【校】（一）芒字宋赵谏议本作茫。（二）仁字依古逸丛书覆宋本改。（三）源流深长赵谏议本作源深流长。
经典释文序录唐陆德明撰庄子者，姓庄，名周，（太史公云：字子休。）梁国蒙县人也。六国时，为漆园吏，与魏惠王、齐宣王、楚威王同时，（李颐云：与齐愍王同时。）齐楚尝聘以为相，不应。时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥自然无为齐物而已；大抵皆寓言，归之于理，不可案文责也。然庄生弘才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致；后人增足，渐失其真。故郭子玄云：“一曲之才，妄窜奇说，若阏弈、意修之首，危言、游凫、子胥之篇，凡诸巧杂，十分有三。”汉书艺文志“庄子五十二篇”，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或似山海经，或类占梦书，故注者以意去取。其内篇众家并同，自余或有外而无杂。惟子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。徐仙民、李弘范作音，皆依郭本。今以郭为主。
崔譔注十卷，二十七篇。（清河人，晋议郎。内篇七，外篇二十。）
向秀注二十卷，二十六篇。（一作二十七篇，一作二十八篇，亦无杂篇。为音三卷。）
司马彪注二十一卷，五十二篇。（字绍统，河内人，晋秘书监。内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三。为音三卷。）
郭象注三十三卷，三十三篇。（字子玄，河内人，晋太傅主簿。内篇七，外篇十五，杂篇十一。为音三卷。）
李颐集解三十卷，三十篇。（字景真，颍川襄城人，晋丞相参军，自号玄道子。一作三十五篇，为音一卷。）孟氏注十八卷，五十二篇。（不详何人。）
王叔之义疏三卷。（字穆囗，琅邪人，宋处士。亦作注。）
李轨音一卷。
徐邈音三卷。
庄子序唐西华法师成玄英撰
夫庄子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥，钳揵九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。其人姓庄，名周，字子休，生宋国睢阳蒙县，师长桑公子，受号南华仙人。当战国之初，降（襄）〔衰〕周之末，叹苍生之业薄，伤道德之陵夷，乃慷慨发愤，爰着斯论。其言大而博，其旨深而远，非下士之所闻，岂浅识之能究！
所言子者，是有德之嘉号，古人称师曰子。亦言子是书名，非但三篇之总名，亦是百家之通题。所言内篇者，内以待外立名，篇以编简为义。古者杀青为简，以韦为编；编简成篇，犹今连纸成卷也。故元恺云：“大事书之于策，小事简牍而已。”内则谈于理本，外则语其事迹。事虽彰着，非理不通；理既幽微，非事莫显；欲先明妙理，故前标内篇。内篇理深，故每于文外别立篇目，郭象仍于题下即注解之，逍遥、齐物之类是也。自外篇以去，则取篇首二字为其题目，骈拇、马蹄之类是也。所言逍遥游者，古今解释不同。今泛举纮纲，略为三释。所言三者：第一，顾桐柏云：“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。”
第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游。”第三，穆夜云：“逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遥游。”
内篇明于理本，外篇语其事迹，杂篇杂明于理事。内篇虽明理本，不无事迹；外篇虽明事迹，甚有妙理；但立教分篇，据多论耳。
所以逍遥建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。夫无待圣人，照机若镜，既明权实之二智，故能大齐于万境，故以齐物次之。既指马（蹄）（一）天地，混同庶物，心灵凝淡，可以摄卫养生，故以养生主次之。既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以人间世次之。内德圆满，故能支离其德，外以接物，既而随物升降，内外冥契，故以德充符次之。止水流鉴，接物无心，忘德忘形，契外会内之极，可以匠成庶品，故以大宗师次之。古之真圣，知天知人，与造化同功，即寂即应，既而驱驭群品，故以应帝王次之。骈拇以下，皆以篇首二字为题，既无别义，今不复次篇也。
而自古高士，晋汉逸人，皆莫不?翫，为之义训；虽注述无可间然，并有美辞，咸能索隐。玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十矣。依子玄所注三十篇，辄为疏解，总三十卷。虽复词情疏拙，亦颇有心迹指归；不敢贻厥后人，聊自记其遗忘耳。
【校】（一）蹄字覆宋本亦误衍，依齐物论篇“天地一指也，万物一马也”义删